Page 138 - 《中山大学学报（社会科学版）》2022年第5期

超越实在论与观念论

行于一切客体性的优先地位”，并将之定性为一种“新康德主义意义上的观念论”。然而这些批评并未
①
使胡塞尔做出丝毫妥协，直到 1930年他还不惮于“明确宣称，对于超越论现象学的观念论，我一字不易”
（Hua V，150—151）。同时期的《笛卡尔式的沉思》也毫无保留地把超越论构造的现象学视为“超越论的
观念论”，然而明确排除了心理学观念论与康德式的观念论，并对这种全新意义的观念论做出了解释：
“它只不过是以系统的本我学的科学形式所前后一贯地实行的一种自身解释，即把我的自我解释为每一
种可能认识的主体，也就是说，就存在者的每一种意义而言，存在者只有以此才能对我这个自我有意
义。”（Hua I，118）
存在者对我的自我的依赖关系基于《观念I》中的一个基本观察，即事物与体验这两个存在区域之间
存在着本质差异。体验实项地包含于与之同属一个体验流的对体验的内感知，事物则仅仅是意向地而
非实项地“包含于”外感知之中。这两种存在的不同被给予方式决定了二者之间的依赖与被依赖的关
系。物的世界的撤销并不影响体验流的存在，因为不管意向得到的是充实还是失实，意向的对象是被确
证还是被推翻，意向活动本身依然发生了，“因此，内在的存在无疑在如下的意义上是绝对的存在，即它
在本质上不需要任何‘物’的存在（nulla‘re’indiget ad existendum）”（Hua III/1，104）；相反，超越之物作
为经验关联体总是某种确定有效的意义统一体的关联体，而意义统一体又只有通过意向性意识的赋义
才得以形成，所以意识对于实在存在而言是必不可少的。
在以上这种超越论的观念论的模型中我们不难发现笛卡尔主义的影子，其实《观念 I》这种通过“取
消世界”来获取作为现象学剩余的绝对意识的做法，确实也被视为超越论现象学的笛卡尔式道路。然而
胡塞尔批评笛卡尔把自我偷换成作为取消物体后的世界剩余物的心灵，从而无法在意识与超越之物这
两种存在者之间建立起超越论关联。这种批评其实已经把纯粹意识与笛卡尔的我思区分了开来：前者
不再是在世界之内的实在的“心理物理”关联体，而是“独立的存在关联体，一种绝对存在的关联体”
（Hua III/1，105）；后者则不是纯粹的本质关联体，而是具体的、个体性的实在意识，其存在不具有纯粹本
质的必然性。作为经验事实，我思必然具有时间性的特征，是在时空中发生的自然事件，因此只具有相
对于纯粹意识的第二级的和相对的意义。
然而通过排除笛卡尔式的心理主义嫌疑，是否又如何能够规避对胡塞尔关于世界之实存的怀疑论
立场的质疑？根据胡塞尔的说法，超越论的观念论就是超越论的主体主义，其任务是理解一切可能对象
与超越论主体的先天相关性。这种本质现象学只能论证对象的观念可能性，无法保证其现实性，也就是
说超越的对象及其世界有可能并不实在。但是这绝非一种笛卡尔式的“取消世界”，因为实际上胡塞尔
从未否定，甚至可以说毫不怀疑世界的存在。首先，胡塞尔在《观念 I》中设想消除的只是“超越之物”和
“物的世界”（Hua III/1，104），并未排除观念对象的被给予性，而如第一部分所述，现象学的观念不像在
笛卡尔那里一样属于内在领域的心理之物，而是在世界视域中被给予的对象，因此作为一切对象之总体
视域的世界也就未受到怀疑。其次，即便对于超越的物和世界，超越论还原也只是悬搁而非否定其实在
的存在，换言之，胡塞尔不是像笛卡尔那样，在事实的我思的基础上怀疑世界存在的现实性，而是根据纯
粹意识的本质规定承认世界不存在的可能性。扎哈维认为，实在世界不存在的可能性实质上就是非意
向性经验的可能性 。这种理解值得商榷，因为对胡塞尔而言，意向性是一切意识的本己特性，任何意识
②
都是关于某物的意识。实际上，“取消世界”的可能性相应地只意味着持续行进的经验过程的不一致性
的可能性。一个世界的存在只是一些经验联结体的相关项，而这种联结体形式不可能在单个的、孤立的
经验直观中获得，只能在经验的一致性的连续综合中形成。如果经验中充斥着自身不可调和的冲突，那

① Martin Heidegger，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs，GA 20，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，
1979，S. 145.
s
② Dan Zahavi，Husserl’Legacy. Phenomenology，Metaphysics and Transcendental Philosophy，p. 103.
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